Философский центр «Дар аль Хикма» в Астане, готовит к изданию книгу «Фараби - основоположник Исламской философии» профессора тегеранского университета, Ризы Давари Ардакани, перевод с фарси осуществлен философским центром "Дар аль Хикма"

В книге рассматриваются основные философские концепции Фараби, его историческая роль, также некоторые философские идеи в сравнении с западноевропейским подходам к этим концепциям и методом мышления.

Книга адресована специалистам, занимающимся вопросами философии Ислама, также всем интересующимся данной проблематикой.

Философский центр "Дар аль Хикма" в Астане готовит к изданию книгу Алмата Абсаликова "Майстер Экхарт и Муаиддин Джанди: философия и мистика Запада и Востока"

Исследование в области религиозной философии и мистики в особенности, проведение сравнительного анализа точек соприкосновения мистического опыта различных конфессий не с целью показать преимущество той или иной школы, а с целью найти общие моменты, способствующие межконфессиональному диалогу, имеет огромное значение в развитии диалога между различными религиями, культурами и конфессиями. Данная книга преследует цель духовного диалога между христианством и исламом, который в свою очередь не возможен без глубокого и всестороннего познания философии и мистики этих двух конфессий.

В теме касательно знаний, Фараби делит знания на знание представляемые (تصوری ), знание должные (تصدیقی), в свою очередь представления делятся условно на две части:

1 представления берущие начало и помощь у других представлений.

Например: Представление любого физического тела, вещи, требует необходимость представления высоты, ширины, и ее глубины.

2 Представления, не нуждающиеся в помощи. Как представления бытия, т.е. возможного сущего.

Эти представления называются в действительности как первичные представление интеллекта (تصورات اوله عقل ).

Когда Фараби говорит о представлении вообще, он имеет виду ту часть из двух условных разделов, которое не нуждается в помощи других представлений.

Это значение также достоверно касательно должного или утвердительного знания в целом. Ибо должное знание опирается целиком на то, что мы знаем о нем до его условного утверждения. Так например когда мы утверждаем что мир не есть вечное и извечно существующее, мы соответственно нуждаемся в дополнительных посылках типа того, что мир состоит из составных частей (مرکب ).   

Что касается некоторого утвердительного или должного знания -  (علم تصدیقی), то, необходимо сказать, что есть ясные не нуждающиеся в доводах первичные знания (بدیهی و اولی ), соответственно другие должные знания опираются на них.

Эти должные знания в действительности являются основой  логического мышления. Подобно тому, как «понятна» основа причинности, или то, что общее больше частного. Если бы не существовали представления (تصورات اوله) и утвердительные должные первичные знания – (بدیهی و اولی  علم تصدیقی), то можно с уверенностью говорить что не было бы вообще знаний как таковых.

 

Что же касается нашего познания существующего мира, то оно происходит, по мнению Фараби следующим образом:

1 интеллект (разум) воспринимает формы вещей. Другими словами вещи отражаются в интеллекте человека. Конечно же их бытие (отраженных вещей) помимо их физической реальности.

2 интеллект человека находится в состоянии потенциального (بالقوه ) когда же формы вещей воспринимаются человеком, интеллект переходит из стадии потенциального к задействованному (با لفعل). Другими словами познание есть восприятия и движение интеллекта от потенциального состояния к задействованному[1]. Опять же это действие не только самого человека, но и через связь с действенным интеллектом (عقل فعال ) Таким образом, знание вообще не даются человеку исключительно его собственными усилиями, но познание как таковое это дар божий. Человек через связь с действенным интеллектом, который свободный от материального мира, воспринимает общее значение вещей, таким образом, преобразовывает их от чувственных к понимаемым.          

Существуют важные философские темы, которые были рассмотрены только в исламской философии. Например, тема единства интеллекта – представляющего и представляемого объекта, тема квинтэссенциального движение объекта.
Не достаточно сказать, что Пифагор был убежден в единство межу интеллектом и представляющим вещь субъектом, а ибн Сина отверг данную теорию, а Мулла Садра снова возродил эту тему, дав ей новое дыхание и подкрепив логическими и философскими доводами.
Абу Райхон Бируни вообще увидел данную философскую тему в древнеиндийской философии, в частности единство межу интеллектом и представляющим, также квинтэссенциальное движение объекта.
Если убрать из философии Мулла Садра тему квинтэссенциального движение объекта, то философская тема, касающаяся бытия человеческой мысли и его представления так называемое (внутреннее бытие), единство бытия, единство сущностей, первичность бытия по отношению к сущности и т.д. разрушатся как карточный домик. Даже философское определение мудрости, которая взаимосвязана с квинтэссенциальным движением, не будет иметь такого важного значения, которое приобретает оно в философии Мулла Садра.
Квинтэссенциальное движение не является высказыванием Гераклита и не соответствует теоретическому суфизму.
В действительности философия Мулла Садра представляет собой определенный метод написания, но не в коем случае как часть философии, которая была собрана из «лоскутков» - частей общей философии прошлого поколения. Все эти дискуссии появились по той простой причине, что отношение и определение бытия вообще в исламской философии и философии древних греков серьезно отличаются друг от друга.

М Джанди писал: «Поистине всякое совершенство является явным, вертикальной истине, (прочной по отношению к ней) или бытию. Совершенный же человек в своей сущности, своих атрибутах и признаках, особенностях и нравственных качествах.....есть проявление божества[1]»
В другом месте мы читаем: «Эти имена и атрибуты непосредственно указывают на суть обладателя их, т.е. указывают на их истинность [2]».

Всевышний проявляется в совершенном человеке, через сердце его, в мире, пока есть он, т.е. совершенный человек, существует и мир как божественная милость и благодать.
В этом отношении мы видим, что М. Экхарт в принципе не просто соглашается с подобной позицией, но полностью принимает её.
Так в одной из своих проповедей он говорит: «Бог стал человеком; оттого весь человеческий род вознесен и прославлен. Мы можем воистину радоваться тому, что Христос, наш брат, Своей собственной силой возвысился над всеми сонмами ангелов и воссел одесную Отца [3]».
Сопоставляя особенность христианской мистической традиции, и мусульманского гнозиса в целом, мы находим много общего, но в то же время можем наблюдать фундаментальные различия, в рассмотрении совершенного человека в христианской и мусульманской традициях.

данная надпись датируется 4-5 тыс. д.н.э
свидетельство истинности пути последователей людей дома пророка Ислама.....


Так, Аполлинарий Лаодикийский,[4] признанный традиционным католицизмом и православием еретиком и отступником от истины, утверждал, что Христос имеет только две части человеческого существа — тело и душу, третью же часть, дух, заступал в нём божественный логос.
Аполлинарий писал: «Если бы Господь принял все, то, без сомнения, имел и человеческие помыслы; в человеческих же помыслах невозможно не быть греху». Эта позиция Аполлинария отвергается как традиционным Христианством, так и Исламом. Однако необходимо сказать, что христиане отрицали эти мировоззрения как недостаточно полные, ибо заблуждение Аполлинария по их мнению проявлялось в частичном и неполном обожествлении Христа, об этом писали, Диодор Тарсийский, также Григорий Богослов.
Позицию Ислама в этом вопросе ясно высказал Ариф (мистик) Абд ар рахман Джами который касательно стадийности совершенного человека в имманентном соединении и в сравнении с божественной сущностью приводит «таукией[5]», в котором мы читаем: «О Боже! Я прошу Тебя, во имя всех значимых призывающих к Тебе, обладателей власти, хранителей Твоих тайн, и увещевателей Твоей Воли. Они хвалители Твоей мощи, Ты сделал их сокровищами Своих Слов, основой единобожия, и Своими знамениями. И поистине нет различие между ними и Тобой если только в том, что они Твои рабы и Твои творения[6]».
Итак, Аполлинарий становится для нас критерием различающим понимание христологии и антропологии в Христианстве с одной стороны, и имамологии в Исламе, точнее в шиизме с другой[7].
Приближение к Богу возможно в традиционном христианстве, когда Бог принимает в Себя человеческую природу как Свою собственную. Именно в этом – отчасти заключается тайна кенозиса[8].
Майстер Экхарт писал: «Один учитель говорит: Бог стал человеком; оттого весь человеческий род вознесен и прославлен. Мы можем воистину радоваться тому, что Христос, наш брат, Своей собственной силой возвысился над всеми сонмами ангелов и воссел одесную Отца. Этот учитель сказал хорошо. Но, по правде сказать, я не придаю этому такого значения. Что мне из того, что у меня богатый брат, когда я сам беден? Что мне из того, что у меня мудрый брат, когда я сам - глупец. Я говорю нечто другое и более убедительное: Бог не только стал человеком, Он принял на себя человеческую природу[9]».
Многие известные христианские богословы, следуя традиции Экхарта, подобно Карлу Ранеру повторились, считая, что Бог принимает человеческую природу как свою. Именно это принятие, тварного, предел которой есть направленность к бесконечной Тайне Полноты, приходит принимаемая Богом как Его собственная реальность.
Итак, Христово самоуничижение — проявление физической тварности, и материальности с одной стороны, и принятие Богом человеческой природы через Иисуса есть, по сути, как считают христиане самое прекрасное проявление любви.
В шиитской традиции Ислама , имам - прежде всего раб Божий, Его творение, который во всем следует воле Бога. Ибо как сказано в традиции «…нет различие между ними и Тобой если только в том, что они Твои рабы и Твои творения».
Это фундаментальное, основополагающее и предельное отличие от позиции традиционного христианства в данном случае в лице католицизма и православия, где Христос само воплощение и сущность, само тождество и нераздельная сущность божества. Сам акт принятия Богом тварного т.е. человеческой природы в исламской традиции трактуется как признак ограниченности и не совершенства божества, и на этом основании отвергается как спекулятивным богословием так и мистической традицией в целом. В шиизме Имам как совершенный человек есть манифестация божественного великого имени (Исм азам), соответственно вбирающее в себя все божественные атрибуты. Таким образом, манифестация помимо тождества, подобно тому, как отражение помимо сущности того, кого оно отражает, т.е. не тождественна ему.



________________________________________
[1] М. Джанди «Шарх Фусус аль Хикам» стр. 35
[2] Там же стр. 622. Фассу хикматин Маликийя фи калимати Закарийявийя).
[3] М. Экхарт «Духовные проповеди и рассуждения».
[4] Аполлинарий Лаодикийский (Младший; ок. 310 — 390 г) — епископ Лаодикийский в Сирии, один из самых ярых противников арианства, он считается предшественником монофизитства. Сочинения Аполлинария включены в 33-й том Patrologia Graeca
Аполлинарий известен, своим оригинальным учением о личности Христа, которое церковь объявила еретическим. Исходя из того положения, что совершенный человек и совершенное Божество не могут соединиться в одно целое как одна сущность и что, далее, Христос как совершенный человек был бы греховен и, следовательно, неспособен к искуплению, Аполлинарий учил, что Христос имел только две части человеческого существа — тело и душу, третью же часть, дух, заступал в нём божественный логос. Аполлинарий писал: «Если бы Господь принял все, то, без сомнения, имел и человеческие помыслы; в человеческих же помыслах невозможно не быть греху». Этим он посягнул на традиционное учение о богочеловечности Христа
[5] «Таукией[5]» - т.е. письма 12 шиитского имама, переданного им в период малого сокрытия через своих представителей - сафиров.
[6] «Мафатих аль Джинан» шейх Аббас Кумми адийе (молитвы священного месяца Раджаба).
[7] Христианская традиция считает идеи аполлинаризма не достаточно совершенные и частичные, ограничивающие полноту Христа. В данном случае позиция Ислама в частности даже крайняя позиция шейхийя и гулат (крайних шиитов) в это отношении (с точки зрения теологии шиизма - имамийя) даже выглядит более умеренно в сравнении с позицией аполлинаризма, считающаяся выходящими за пределы разумного.
[8] Ке́нозис (греч.- κένωσις — «опустошение», «истощение», — «пустота») — христианский богословский термин, означающий Божественное самоуничижение Христа через вочеловечение вплоть до вольного принятия Им страданий и смерти. Термин взят из Фил, 2- 7: «Уничижил [εκένωσεν] Себя Самого, приняв образ раба». Кенозис представляет собой концепцию, полагающую «уничижение» собственной воли и всецелое послушание совершенной воле Бога. Именно так объясняется воплощение Христа и именно так осуществляется подражание Ему верующими. В православии идея кенозиса относится больше к пневматологии. Кроме того, в данном контексте особое значение приобретает ещё одно понятие — Теозис, или обо́жение, освящение благодатью человека, который таким образом также участвует в спасении. Следует различать, однако, теозис и становление Самим Богом (что, по сути, являлось бы пантеизмом). Теозис — это уподобление Богу, единение с Ним посредством благодати. В свою очередь, кенозис есть отречение себя, взамен наполняющее человека Божественной благодатью и соединяющее с Богом.
[9] М. Экхарт «Духовные проповеди и наставления» глава об исхождении духа и возвращении его.

Обращение через намоленные иконы, святых угодников божьих в христианстве, имеет особе духовное значение, дает особую божью благодать и сердечное успокоение и очищение.
В Исламе всякая вещь, и даже земля по которой ходили божьи посланники, в особенности последний из божьих посланников, имеет божью особую благодать.
Особенность пророка Ислама и имамов дома пророка (мир им!) давать милость и прощение божье, грешным людям, даже после своей физической смерти.
Поэтому посещая святые места, усыпальницы мученически погибших имамов (мир им!) мы видим бесконечный свет, исходящий из каждого уголка их погребения, свет, исцеляющий больных, исцеляющий сердца, дающий влагу, возрождающую наши души…..
Кто не имел этой связи с пророком и имамами в действительности не познал шиизма, ибо его стрежень это живое духовное присутствие совершенных людей в нашей жизни….

Откройте Коран на аяте "Бисмилля аль рахман аль рахим" суры "аль Фатиха". Посмотрите на "БА" от "Бисмилля". Сравните с другими "БА" Корана. Что вы видите?
Имам Али (алейхи салам) говорит:
"Весь Коран собран в аль Фатихе, Вся аль Фатиха собрана в "бисмилля", все "бисмилля" собрана в "Ба" от "бисмилля", и наконец, "Ба" собрана в точке под "Ба". И эта точка есть я".


Имам Али (алейхи салам!) говорит:
Анна нуктату тахта аль ба.

Точка в одно и то же время несет в себе космогоническое, космологическое и эсхатологическое значение.
"Ба" есть покрывало Господнего условия. Если убрать "Ба", люди увидят самого Бога, -говорит Мухия аль дин ибн Араби.
Не забудьте, что "Ба" обращает нас к "Баб"-дверь. "Ба" как первая буква "бисмилля" открывает, словно дверь, само слово "бисмилля". И так как имам Али (алейхи салам!) есть точка под "Ба" или само "Ба", то он и есть эта дверь.
Если идти дальше в размышлении, то можно обнаружить следующее:
Ба алиф ба=алиф=1,т.е. единство, уникальность или Бог.
Входя через "Ба", эту дверь, мы приходим к настоящему тавхиду, и, покидая эту дверь, мы покидаем подлинный тавхид.
"Ба" от "бисмилля" не такое как другие "Ба". Это треугольник с прямым углом, что нам дает следующее:
Горизонтальная линия-4
Вертикальная-3
Гипотенуза-5
Мухаммад=4
Али=3
Фатима=5
Святая Фатима (алейха салам!) соединяет пророка Мухаммада (салаллаху алейхи ва али!) и Али (алейхи салам!)
"Ба" от "бисмилля"-треугольник без гипотенузы, т.е. Мухаммад (с.а.в.а.) и Али (а.с.),что дает в сумме 7.
Вот что говорят мистики о букве "ба"
Вторая буква-ба- это дом или жилище, то, что внутри, есть жизнь и семья, означает дом и выражает идею всего того, что может что-то содержать. "Ба" позволяет каждому освободить внутри себя место для божественного света, место, откуда начинается творчество. Внешнее изображение этой буквы-это квадрат или прямоугольник и как бы план жилища или большой комнаты, который символизирует центр семьи по образу мирозданья. Число 2 относится к "ба" и означает двойственность, выражение вовне (экстерьизацию) буквы Алиф (1), начало творчества, исходящего от 1, источник множественности.
"Ва кулла шайин ахсайнаху фи имамим мубин"
И Мы сочли всякую вещь в очевидном имаме.

Существует 7 направлений в мире: север, юг, запад, восток, верх и низ.
Если к этому добавить то место, где мы находимся, то получаем седьмое направление или всего 7 точек отсчета.
7-символ законченности, полноты, завершенности.
7 как 7 обходов вокруг Каабы
7 как 7 небесных сводов
7 как 7 аятов Фатихи
"Сегодня Я завершил для вас вашу религию"-этот аят относится к декларации вилаята Али ибн Абу Талиба (алейхи салам!)
6 направлений в мире. Что значит 6 в исламе? 6 дней создания мира, который в символе куба-Каабы, внешне совершенной, оконченной фигуры. Что же за 7 направление? Это черный камень. Или точка! Или тот, кто родился в Каабе! В эту точку Бог вложил свое обещание.


Зейнаб Абидин

Сейид Ядулла Яздонпанох один из выдающихся философов Ирана.
Ученик аятоллы Хасан Заде Амули